Konu Tarihi: 08.01.2016- 12:32

---

Marksizm ve Din Üzerine - İlhan Kamil Turan
 
Dinler, akımlar, okullar

İnsanlarda dini inanışların 50 bin yıldır olduğu ve ilk dinin totemcilik olduğu ileri sürülmüştür. Sayısız din içinde başlıca üç büyük din, Yahudilik, Katolik, Protestan, Ortodoks kollarıyla Hristiyanlık ve İslam’dır. Diğer başlıca dinler Budizm, Brahmanizm ve Putataparlık’tır. Ayrıca daha birçok din ve dinsel oluşum bulunduğunu belirtmek gerekir. Bu dinlerin çoğuna dair felsefi oluşumlar, okullar da vardır. Ayrıca, dinbilim ve tanrıbilim (teoloji), tanrıcılık (teizm), çoktanrıcılık (polytheizm), tektanrıcılık (monatheizm), kamutanrıcılık-doğatanrıcılık (pantheizm), yaradancılık (deizm), yaratımcılık (creasyonizm) en başta belirtilebilir. Ayrıca doğaüstücülük (supernatüralizm), doğacılık (naturizm, “doğalcılık/naturalizm” ile karıştırılmamalı), doğuştancılık (inneizm, nativizm), canlıcılık-cancılık (animizm), çilecilik (ascetizm), gizemcilik (mistisizm), inakçılık (dogmatizm), inancılık (fideizm), saltıkçılık/mutlakçılık (absolutizm), tapınmacılık-tapınakçılık (fetişizm), yadgerekircilik (indeterminizm), yazgıcılık (fatalizm), yermerkezci dünya sistemi (geocentric world system), evrensizcilik, maddesizcilik vb. gibi din ve dinsellik ile doğrudan veya dolaylı bağlantıları bulunan kimi akımlar, okullar, yaklaşımlar da bulunmaktadır. Skolastik (patristik) felsefe ve metafizik, felsefi planda din düşüncesinin doruğunu oluşturmuştur. Düşüncecilik/idealizm ise bilimlerle bağıntılı olarak insan aklına önem vererek din düşüncelerinin aşılmasına katkıda bulunmuş ama sonra üstün-insan aklı vb. yaklaşımlarla evrensel akıl’a/us’a, yani tanrı’ya dönüş yapmıştır.

Genel olarak din

Din, önce ilk/ilkel insanların, karşısında güçsüz kaldıkları doğaya karşı ürkek ve edilgen konumlarında kök bulmuştur. Sınıflı toplumların ilk ortaya çıkışında ise benzer ama bu kez toplumsal bir durum söz konusudur. Bilimlerin ve dolayısıyla insanın bilgi ve bilincinin yetersizliği ve yaşamına egemen olan toplumsal güçler karşısındaki çaresizliği, insan beyninin imgelem ve tasarımlarının bir ürünü olan dinin ve tanrının insan için bir sığınak olmasına yol açmıştır. Modern toplumsal aşamada ise sömürü ve siyaset mekanizmalarının gelişmesi, çeşitlenmesi, kendini gizleyebilmesi, dine yeni kapılar açmıştır. Ekonominin ve toplumsal yaşamın iç bağıntılarının, iktisadi altyapı ile felsefe, kültür, sanat, ideoloji, hukuk, siyaset, devlet vb. üstyapısal öğeler arasındaki bağıntıların görülememesi nedeniyle dinsel düşünceler ve dogmalar varlığını çeşitli biçimlerde yeniden üretmektedir.

Kapitalist üretim tarzı ve ilişkileri ile bu temel tarafından belirlenen üstyapı olgularının hem kendi içlerinde hem de aralarında oluşan ilişkilerin insanlar tarafından yanılsamalı bir biçimde, birbirlerinden kopuk, bağımsız veya özerk görüngüler olarak algılanması söz konusudur. İnsanlarda eski çağlardan beri doğaya, topluma, maddi yaşama dair oluşan imgelemlerin, ürküntülerin, bilinmezliklerin, gizemlerin, yüceltme ve fetişlerin/tapınmaların, tarihsel-toplumsal iktisadi evrimin ileri evresindeki yabancılaşma ve şeyleşmenin, toplumsal formasyon bütünlüğünü oluşturan öğeler arasındaki ilişki, çelişki ve bağıntıların bilinememesi ya da bütünlük içinde çözümlenememesinden hareketle özgül bir tarzda yeniden biçimlenmesi söz konusudur.

Marx ve Engels’te din

Önce genel bilgi olarak,   Marx ve Engels’in din konusundaki görüşlerinin Türkçeye de çevrilmiş bulunan ve on dördü başlıca eserleri olmak üzere otuzdan fazla kitap, makale, yazışmanın içinde bulunduğunu belirtmek gerek. Marx ve Engels’in din konusu üzerine özel çalışmaları yoktur ancak bu konudaki görüşleri, felsefe, hukuk, tarih, iktisat üzerine metinlerin içinde ve özellikle idealizm eleştirileri içinde yer almaktadır. İlk metinler (1843–1844/45) arasında en önemli değiniler, Marx’ın Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı-Giriş’te, Yahudi Sorunu’nda, 1844 Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları ve Marx ile Engels’in Kutsal Aile’de (bu konuyu birlikte ele aldıkları bölümlerde) bulunmaktadır. Sonraki önemli değiniler ise Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler’inde (1845), Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi (1846), Komünist Manifesto (1848) ve Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi’nde (1875, 1891); Engels’in Komünizmin İlkeleri (1847), Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm (1880), Anti-Dühring (1878)   ve Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda (1886) bulunmaktadır. Kapital’de (1867) ise konuya, siyasal iktisat çözümlemeleri kapsamında ve esasen meta fetişizmi özgülünde değinilmektedir. Kuşkusuz, Marx’ın ulaştığı tarihsel maddeciliğin doruk ifadelerinin yer aldığı Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın Önsöz’ündeki (1859) ve Engels’in aynı eserin girişinde yer alan Karl Marx’ın “Ekonomi Politiğin Eleştirisi”ndeki özlü değinilerini; sınıf mücadeleleri özgülünde Engels’in Köylüler Savaşı (1850) ile Marx’ın Fransa’da İç Savaş’ı (1871) ve Engels’in daha sonra buna yazdığı Giriş’teki (1891) değinilerini de eklemek gerekir. (Buradakinden görece farklı ve çok daha geniş bir döküm, Sol Yayınları’nın yayımladığı, Marx ve Engels’ten ilgili seçme pasajların derlendiği Din Üzerine’de bulunmaktadır.)

Burada Marx ve Engels’in din konusundaki ayrıntılı felsefi yaklaşımları ve polemiklerine girilmeyecek, esasen din konusundaki bazı temel önemdeki görüşleri aktarılacaktır.

Marx’ın dine ilk yaklaşımı

Marx’a atfedilen dinin halkın afyonu olduğu görüşü, gerçekte Bruno Bauer’e aittir ve o tarihlerde bu görüş yaygın bir şekilde bilindiği için Marx, bunu özel olarak belirtmeye gerek görmemiştir. Marx, dine, Bauer ve birçok Alman düşünür ve ideologundan farklı bir şekilde yaklaşmaktadır. “Almanya konusunda [Almanya için] dinin eleştirisi özsel olarak sona erdi ve dinin eleştirisi de tüm eleştirinin hazırlık koşulunu oluşturuyor. (…) Din-dışı eleştirinin temelini şu oluşturuyor: insanı yapan din değil, dini yapan insandır. Yani din, henüz kendine erişmemiş ya da çoktan yitirmiş bulunan insanın sahip olduğu kendinin bilinci ve kendinin duygusunu oluşturuyor. (…) İnsan, insanın dünyası, devlet, toplum anlamına geliyor. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini üretiyor, çünkü kendileri alt üst olmuş bir dünya oluşturuyor. Din bu dünyanın genel teorisini, onun ansiklopedik özetleme kitabını, onun halksal biçimdeki mantığını, onun tinselci point d’honneur’ünü [onur sorununu], kendinden geçmesini, ahlaksal onaylanmasını, görkemli tamamlayıcısını, teselli ve aklanmasının evrensel temelini oluşturuyor. (…) Öyleyse dine karşı savaşım vermek, dolaylı olarak dinin tinsel aromasını oluşturduğu dünyaya karşı savaşım vermek anlamına geliyor.

“Dinsel üzüntü, bir ölçüde gerçek üzüntünün dışavurumu ve bir başka ölçüde de gerçek üzüntüye karşı protesto oluyor. Din ezilen insanın içli ezgisini, kalpsiz bir dünyanın sıcaklığını, tinin dıştalandığı toplumsal koşulların tinini oluşturuyor. Din, halkın afyonunu oluşturuyor.” (1)

Din ve siyaset eleştirisi

Marx, gene 1843’te ve tarihsel maddeciliğe/materyalizme geçiş evresinin henüz başlarında iken “İki olgu sınıfı yadsınamaz bir nitelik taşıyor” diyor ve bunları “Bir yandan din, öte yandan siyaset” olarak açıklıyordu. Marx bu iki olgunun o günkü Almanya’nın ilgi merkezinde bulunan konuları oluşturduğunu belirtir ve “onları oldukları durumda hareket noktası olarak almamız ve karşılarına İkaryaya Yolculuk türünde hazırlop bir sistem çıkarmamamız gerekiyor” der. “İkaria’ya Yolculuk”, Fransız Étienne Cabet’in eseridir ve ütopik sosyalizmin klasikleri arasında yer almaktadır. Marx, bu aktarmayı yaptığımız mektubunda, devamla, ütopik sosyalizmin gerçek ilişkilerden değil, idealizmdeki gibi, us’un/aklın üretimi oluşuna işaret ederek, “Us her zaman vardı, ama her zaman usayatkın biçiminde değil” diyerek kendisine farklı bir yer belirler ve “Öyleyse eleştiriyi her türlü teorik ve pratik bilinç biçimine bağlamak ve gerçekliğin özel biçimlerinden kendi Olması-Gerekeni ve son varılacak yeri olarak varolan gerçekliği, gerçek gerçekliği çıkarmak olanaklı bir nitelik taşıyor” der. Marx, siyasetin konusu olan devlete yönelik idealist yaklaşımları da eleştirerek, “Gerçek yaşamın kendisine, siyasal devlete gelince o, tam da sosyalist gerekirliklerin içine sızmadığı yerde, bütün modern biçimlerinde usun gerekliklerini içine alıyor. Ve orada da kalmıyor. Her yerde gerçekleşmiş usu varsayıyor, ama bu yüzden de düşüncel varış yeri gerçek öncülleriyle çelişiyor” der. Kendi görüşünü ise, “Siyasal devletin kendi kendisiyle bu çatışmasından başlayarak demek ki her yerde toplumsal ilişkilerin gerçekliği gelişiyor. Nasıl ki din insanlığın teorik savaşımlarının özetiyse, siyasal devlet de onun pratik savaşımlarının özetidir” (2) şeklinde açıklıyor. Din eleştirisini önemsemekle birlikte Marx, siyasette yoğunlaşmak gerektiğini şöyle dile getiriyor: “Öyleyse eleştirimizin uygulama yeri olarak siyasetin eleştirisini, siyasette tavır takınmayı, yani gerçek savaşımları almamızı, eleştirimizi bu savaşımlarla özdeşleştirmemizi hiçbir şey engellemiyor.” (3)

Din ve tarihsel maddeciliğin öncülleri

Marx ve Engels, tarihsel maddeciliği ayrıntılı bir şekilde temellendirdikleri Alman İdeolojisi’nde (1846) din konusuna bağlantılarıyla birlikte geniş yer verirler. “İnsanlar, şimdiye kadar, kendileri hakkında, ne oldukları ya da ne olmaları gerektiği hakkında her zaman yanlış fikirlere sahip olmuşlardır. Sahip oldukları ilişkileri, Tanrı hakkındaki, normal insan hakkındaki vb. tasarımlarına uygun olarak düzenlemişlerdir. Kendi beyinlerinin ürünleri, onları yaratan beynin üstüne çıkmıştır. Yaratıcılar, kendi yarattıkları şeyler önünde secdeye varmışlardır.” (4) Ve polemik yaptıkları Alman düşünürlerini (David Friedrich Strauss, Bruno Bauer, Max Stirner, Ludwig Feuerbach, George Wilhelm Friedrich Hegel vd.) bir arada eleştirerek şöyle derler: “Biri, insanlara bu yanılsamaları değiştirip, yerine insanın özüne uygun düşen düşünceler koymayı öğretelim diyor, bir başkası, bu yanılsamalara karşı eleştirici bir tutum almayı öğretelim onlara diyor, bir üçüncüsü ise, bunları kafalarından çıkarıp atmalarını öğretelim diyor ve – bugünkü gerçekliğin böyle çökeceğini iddia ediyorlar. (5) Marx ve Engels, bu yaklaşımlara karşı kaleme aldıkları bu eserlerinin “gerçekliğin gölgesine karşı yürütülen bu felsefi savaşın maskaralığını ortaya çıkarmak” (6) amacında olduğunu belirtirler. Kendi yaklaşımlarını da “Bizim hareket noktamızı oluşturan öncüller, keyfi temeller, dogmalar değillerdir; bunlar, onlara ilişkin soyutlamaların ancak imgelemde yapılabileceği gerçek öncüllerdir. Bunlar gerçek bireylerdir, bu bireylerin eylemleri ve -hem hazır buldukları hem de kendi eylemleriyle yarattıkları- maddi yaşam koşullarıdır” (7) şeklinde açıklarlar.

Bu materyalist tarih anlayışlarının özü olarak, toplumsal varlık ve toplumsal bilinç ilişkisi bağlamında da, “Fikirlerin, anlayışların, ve bilincin üretimi, her şeyden önce doğrudan doğruya insanların maddi faaliyetine ve karşılıklı maddi ilişkilerine (Verkehr), gerçek yaşamın diline bağlıdır. İnsanların anlayışları, düşünceleri, karşılıklı zihinsel ilişkileri (geistige Verkehr), bu noktada onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar. Bir halkın siyasal dilinde, yasalarının, ahlakının, dininin, metafiziğinin vb. dilinde ifadesini bulan zihinsel üretim için de aynı şey geçerlidir. Sahip oldukları anlayışları, fikirleri, vb. üretenler insanların kendileridir, ama bu insanlar, sahip oldukları üretici güçlerin belirli düzeydeki gelişmişliğinin ve bu gelişkinlik düzeyine tekabül eden -ve alabilecekleri en geniş biçimlere varıncaya kadar- karşılıklı ilişkilerinin (Verkehr) koşullandırdığı gerçek, faal insanlardır. Bilinç hiçbir zaman bilinçli varlıktan (das bewusste Sein) başka bir şey olamaz ve insanların varlığı, onların gerçek yaşam süreçleridir. İnsanlar ve sahip oldukları ilişkiler tüm ideolojilerinde sanki camera obscura’daymış [karanlık oda. -ç.] gibi başaşağı çevrilmiş bir biçimde görülüyorsa, nesnelerin gözün, ağtabakası üzerinde ters durmalarının onların dolaysız fiziksel yaşam süreçlerinin yansıması olması gibi, bu olgu da, insanların tarihsel yaşam süreçlerine aynı şeyin olmasından ileri gelmektedir.”

Devam ederler: “Gökten yeryüzüne inen Alman felsefesinin tam tersine, burada, yerden gökyüzüne çıkılır. Başka deyişle, etten ve kemikten insanlara varmak için, ne insanların söylediklerinden, imgelerinden, kavradıklarından ve ne de anlatıldığı, düşünüldüğü, imgelendiği ve kavrandığı biçimiyle insandan yola çıkılır; gerçek faal insanlardan yola çıkılır ve bu yaşam sürecinin ideolojik yansı ve yankılarının gelişmesi de, insanların bu gerçek yaşam süreçlerinden hareketle ortaya konulabilir. Ve hatta insan beyninin olağanüstü hayalleri (Nebelbildungen) bile deneysel olarak saptanabilen ve maddi temellere dayanan, insanların yaşam süreçlerinin zorunlu yüceltmeleridir. Bu bakımdan ahlak, din, metafizik, ve ideolojinin tüm geri kalan kısmı ve bunlara tekabül eden bilinç biçimleri, artık o özerk görünümlerini yitirirler. Bunların tarihi yoktur, gelişmeleri yoktur; tersine, maddi üretimlerini ve karşılıklı maddi ilişkilerini (Verkehr) geliştiren insanlar, kendilerine özgü olan bu gerçek ile birlikte hem düşüncelerini, hem de düşüncelerinin ürünlerini değiştirirler. Yaşamı belirleyen bilinç değil, tersine, bilinci belirleyen yaşamdır. Birinci durumda, sanki canlı bir bireymiş gibi bilinçten yola çıkılmaktadır; gerçek yaşama tekabül eden ikinci durumda ise, gerçek yaşayan bireyin kendisinden yola çıkılır ve bilince de o bireyin bilinci olarak bakılır.” (8)

Marx ve Engels, başlangıçtaki tarihsel ilişkiler ya da toplumsal faaliyetin esas yönleri olarak geçim araçlarının üretimi, yeni gereksinmelerin üretimi, insanların üremesi (aile), toplumsal iletişim, bilinç, üretici güçlerin gelişmesi, tarihsel sürecin sürekliliği, tarihin dünya tarihine dönüşmesi ve bir devrim zorunluluğunu açıkladıktan sonra materyalist tarih anlayışlarının özetini şöyle dile getirirler: “Bu tarih anlayışı, demek ki, gerçek üretim sürecinin, yaşamın dolaysız maddi üretiminden başlayarak açıklanmasına ve bu üretim tarzına bağlı ve onun tarafından yaratılmış karşılıklı ilişki biçimlerinin, yani değişik aşamalarındaki sivil toplumun, bütün tarihin temeli olarak kavranmasına; ve onun Devlet halindeki eylemi içinde gösterilmesine, bütün değişik teorik ürünlerinin ve bilinç, din, felsefe, etik, vb., vb. biçimlerinin açıklanmasına ve bunların kökenlerinin ve gelişmelerinin bu temelde ele alınmasına dayanır; bu da, doğal olarak, işi bütünlüğü içinde göstermeye (ve değişik yönlerinin karşılıklı etkisini incelemeye) olanak verir. Bu tarih anlayışı, idealist tarih anlayışı gibi, her dönemde bir kategori aramak zorunluluğunda değildir, ama o, daima tarihin gerçek zeminine basar; pratiği fikirlere göre açıklamaz, fikirlerin oluşumunu maddi pratiğe göre açıklar; bu yüzden de, bütün bilinç biçimlerinin ve ürünlerinin zihinsel eleştirisi sayesinde, “öz-bilinç”e indirgemeyle, ya da “hortlaklar”, “hayaletler”, “cinler” halinde başkalaşmayla çözümlenemeyecekleri, ama bu idealist saçmaları doğuran somut toplumsal ilişkilerin pratik olarak devrilmesiyle yok edilebilecekleri sonucuna varır. Tarihin, dinin, felsefenin ve bütün öteki teorilerin devindirici gücü, eleştiri değil, devrimdir.” (9)

Düşüncedeki “aracı halkalar”, din ve ideoloji

Engels, din konusuna, aralarında yaptıkları işbölümü gereği, yazınsal düzeyde daha fazla eğilmiştir. Bu nedenle Engels ile devam edelim. “Daha da yüksek, yani kendi maddi ekonomik temellerinden daha da uzaklaşmış ideolojiler, felsefe ve din biçimini alırlar.” Engels, Marx ile birlikte ürettikleri temel tezlerinden olan maddi yaşam süreci ile onun insan düşüncesine yansıması arasındaki ilişkilere işaret ediyor ve bu çerçeve içinde kalan insan düşüncesinin ürettiği “tasarımların kendi maddi varlık koşulları ile bağlantısı, aracı halkalar yüzünden, gittikçe daha karmaşık, gittikçe daha karanlık bir durum alır. Ama gene de bu bağlantı vardır” diyor. (10) Ona göre söz konusu “aracı halkalar” nedeniyle insan düşüncesinde “maddi yaşamdan en uzak olan ve ona en yabancı görünen dindir”. Ve din, “henüz ağaç üzerlerinde yaşadıkları çok eski çağlarda, insanların, kendi doğalarına ve kendilerini kuşatan dış doğaya ilişkin en ilkel yanılgılarıyla dolu tasarımlarından doğmuştur.” Devam eder Engels, “Ama her ideoloji, bir kere oluştuktan sonra, verilmiş belli tasarım öğeleri temeli üzerinde gelişir ve onları işlemeye devam eder; yoksa o bir ideoloji olamazdı, yani fikirleri, bağımsız bir biçimde gelişen ve yalnız kendi öz yasalarına bağlı olan özerk kendilikler olarak ele alamazdı. Beyinleri içinde bu zihinsel sürecin sürüp gittiği insanların maddi yaşam koşullarının, sonunda, bu süreci belirlediği, bu kişiler için zorunlu olarak bir bilinmez olarak kalır”. (11)

Biraz ileri de de “Öyleyse görüyoruz ki, bütün ideolojik alanlarda gelenek büyük bir tutucu güç olduğu gibi, din de, bir kez oluştuktan sonra, her zaman geleneksel bir öz içerir. Ama, bu özde meydana gelen değişiklikler, sınıf ilişkilerinden, dolayısıyla bu değişiklikleri yapan insanlar arasındaki ekonomik ilişkilerden ileri gelir” diyerek dinsel ideolojik motiflerin değişim koşuluna işaret ediyor Engels. (12)

“İnsanın özü” dinde değil toplumsal ilişkiler bütününde

Marx ve Engels’in önceli olan Feuerbach ise dini soyut bir insanda, “insan özü”nde buluyordu. Marx, bu görüşe karşı Feuerbach Üzerine Tezler’inin altıncısında, “Feuerbach dinsel özü, insan özüne indirger. Ama insan özü, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Bu öz aslında, toplumsal ilişkiler bütünüdür” diyerek insanların içinde bulundukları koşullar ve toplumsal ilişkiler bütününe işaret ediyor ve yedinci tezinde, “İşte bu nedenledir ki, Feuerbach, “dinsel duygu”nun kendisinin bir toplumsal ürün olduğunu ve tahlil ettiği soyut bireyin belirli bir toplum biçimine ait olduğunu görmez” diyordu. (13)

Yabancılaşmanın ekonomi politik kökleri ve dinsel yansıması

Bu noktada Marx ve Engels’in din ile burjuva toplum arasında kurdukları bağlara daha doğrudan bir şekilde geçebiliriz. Marx burjuva ekonomi politiğinin eleştirisine 1844’te başlar ve hem işçiyi hem de genel olarak insanı, belirli bir hümanizm eşliğinde ele alarak, yabancılaşma sorunsalına ve onun dinle bağına değinir. İşçinin ekonomi politik ve din nezdindeki durumunu şöyle betimler: “(…) ekonomi politik, ilke olarak onun tıpkı herhangi bir beygir gibi ancak çalışabilecek kadar kazanması gerektiğini tanıtlayabilir. Onu çalışmadığı zamanda insan olarak düşünmez, bu işi ceza mahkemelerine, hekimlere, dine, istatistik tablolarına, siyasete ve dilenciler çavuşuna bırakır.” (14) İşçinin yabancılaşmış emek koşullarını ve din/tanrı karşısındaki durumunu da şöyle açıklar: “(…) işçi, kendi emek ürünü karşısında, yabancı bir nesne karşısındaki ile aynı ilişki içindedir. (…) kendi karşısında yarattığı yabancı, nesnel dünya o kadar erkli bir duruma gelir; kendi kendini ne kadar yoksullaştırır ve iç dünyası ne kadar yoksul bir duruma gelirse, kendine özgü o kadar az şeye sahip olur. Bu, dinde de böyledir. İnsan Tanrıya ne kadar çok şey verirse, kendinde o kadar az şey kalır. İşçi, yaşamını nesneye koyar. Ama o zaman yaşamı kendisinin değil, nesnenindir.” (15) Emeğin bu yabancılaşması, “emeğin işçiye dışsal niteliği, onun işçinin kendi öz malı değil ama bir başkasının malı olması, işçiye ilişkin (ait) olmaması, işçinin emekte (çalışmada) kendine değil, ama bir başkasına ilişkin olması olgusunda da görünür. Dinde insan imgeleminin, insan kafasının ve insan yüreğinin öz etkinliği, nasıl birey üzerinde ondan bağımsız olarak, yani tanrısal ya da şeytansal yabancı bir etkinlik olarak etkili olursa, işçinin etkinliği de tıpkı öyle, kendi öz etkinliği değildir. Bir başkasına ilişkindir, kendi kendinin yitirilmesidir bu etkinlik”. (16) Marx, yabancılaşmanın üretim süreci içindeki nedenselliğini de özel mülkiyet düzenine bağlar ve “Eğer tüm devrimci hareket, deneysel olduğu kadar kuramsal temelini de özel mülkiyet hareketi, iktisat hareketi içinde buluyorsa, bu devrimci hareketin zorunluluğu kolayca anlaşılabilir” (17) diyerek özel mülkiyetin kaldırılması gerekliliği sonucuna varır.

Marx’ın çözümlemesinde insanın din ve üretim sürecindeki yabancılaşma biçimleri farklıdır. İlki bir yanılsama biçimi olarak bilinçte, ikincisi gerçek maddi yaşamın bütününde. “Din, aile, devlet, hukuk, sağtöre, bilim, sanat, vb., tikel üretim biçimlerinden başka bir şey değildirler ve genel üretim yasasına uyarlar. Özel mülkiyetin olumlu kaldırılması, insanal yaşamın sahiplenilmesi, demek ki tüm yabancılaşmanın olumlu kaldırılması, sonuç olarak din, aile, devlet, vb. dışı insanın, kendi insanal, yani toplumsal varlığına dönüşü anlamına gelir. Dinsel yabancılaşma, dinsel yabancılaşma olarak, ancak bilinç alanında, ancak insanın vicdanında olur; ama iktisadi yabancılaşma, gerçek yaşamın yabancılaşmasıdır – öyleyse kaldırılması da her iki yönü birden kapsar. (18)
Marx, sonraki çalışmalarında, özellikle Kapital’de dinsel yanılsama ile kapitalist üretim koşullarının oluşturduğu yanılsamaya dikkat çeker: “Tıpkı bir dinde insanın kendi beyninin ürünü olan şeylerin yönetimine girmesi gibi, kapitalist üretimde de, insanoğlu, kendi elinden çıkma ürünler tarafından yönetilir”. (19)

Marx, Kapital’in birinci cildinde yabancılaşma olgusu ve meta fetişizmi ile dinsel yanılsamalar arasındaki önemli bağları, “Metaların Fetişizmi ve Bunun Sırrı”nı incelerken şu soru eşliğinde çözümlüyor: “emek ürününün anlaşılmaz özelliği, meta biçimine girer girmez, niçin ortaya çıkıyor?” Açıklamasının bir bölümünü atlayarak aktarıyorum: “(…) Fiziksel şeyler arasında, fiziksel bir ilişki vardır. Ama metalarda, bu farklıdır. Şeylerin, ki bu metaların varlığı ve bunlara meta damgasını vuran emek ürünleri arasındaki değer-ilişkisi ile bunların fiziksel özellikleri ve bu özelliklerden doğan maddi ilişkiler arasında mutlak olarak bağ yoktur. Burada insanlar arasındaki belirli toplumsal ilişki, onların gözünde, şeyler arasında düşsel bir ilişki biçimine bürünüyor. Bu nedenle benzer bir örnek vermek için, din âleminin sislerle kaplı katlarını dolaşmamız gerekir. Bu âlemde, insan beyninin ürünleri, bağımsız canlı varlıklar gibi görünür, ve hem birbirleriyle, hem de insanoğlu ile ilişki içine girerler. İşte metalar âleminde de, insan elinin yarattığı ürünler için durum aynıdır. Emek ürünlerine, meta olarak üretildikleri anda yapışıveren ve bu nedenle meta üretiminden ayrılması olanaksız şeye ben Fetişizm diyorum.” (20)

Daha sonra Marx, “Din dünyası gerçek dünyanın yansımasından başka bir şey değildir” der ve din dünyasının burjuva gelişmesi ile meta üretimi toplumu arasındaki uygunluğu ve bu durumun aşılma koşulunu şöyle açıklar: “Üreticilerin, genel olarak,   ürünlerini meta ve değer olarak ele alarak birbirleriyle toplumsal ilişkilere girdikleri ve böylece kendi bireysel özel emeklerini türdeş insan emeği ölçütüne indirgedikleri meta üretimine dayanan bir toplum için –böyle bir toplum için–, soyut insan cultus’u [ibadeti] ile hristiyanlık, ve hele onun burjuva gelişmesi olan protestanlık, yaradancılık vb. en uygun din biçimiydi. (…) eski toplumsal üretim organizmaları, burjuva toplumuyla karşılaştırıldığında son derece basit ve saydamdı. (…) Bu sınırlılık, eskinin doğaya tapınmasında ve halk arasında yaygın dinlerin öteki öğelerinde yansır. Gerçek dünyanın, dinsel yansıması, kaçınılmaz olarak, günlük yaşamın pratik ilişkilerinin insana, onun öteki insanlar ve doğa ile ilişkilerini tam anlamıyla anlaşılır ve aklauygun bir ilişki olmaktan öte bir şey sunmadığı zaman, ancak o zaman yitip gider.  

Maddi üretim sürecine dayanan toplumun yaşam süreci, kendisini saran mistik tülü, üretimin, serbestçe bir araya gelen insanlar tarafından ve saptanmış bir plana uygun olarak bilinçli bir biçimde düzenlenmesi sağlanmadıkça, soyulup atılamaz” (21)

Marx önemli bir dipnotunda da; bilimsel materyalist yönteme değinir ve insanın üretici organlarının toplumsal örgütün maddi temeli oluşu, teknoloji, toplumsal ilişkiler, buradan doğan kavramlar ve düşünce biçimleri ilişkisinden hareketle dinsel imgelerin bu dünyadaki köklerinin bulunabileceği üzerine şunları söyler: “(…) İnsanın üretici organlarının, bütün toplumsal örgütün maddi temeli olan bu organların tarihi, aynı türden dikkate değer değil midir? Vico’nun dediği gibi, insanların tarihini doğa tarihinden ayıran şey, ilkini bizim yapmamız ve ama ikincisini yapmamamız olduğuna göre, böyle bir tarihin derlenmesi daha kolay olmaz mı? Teknoloji insanın doğayı ele alış biçimini, yaşamını sürdürmek için başvurduğu üretim sürecini açıklayarak, toplumsal ilişkilerin oluşum biçimini ve bu ilişkilerden doğan kavramları ve düşünce biçimlerini ortaya koyuyor. Bu maddi temeli hesaba katmayan din tarihleri bile, eleştirici bir tarih sayılamaz. Dinin imgesel yaratıklarının bu dünyadaki özlerini inceleyerek bulmak, aslında, tersinden giderek, yaşamın gerçek ilişkilerinden yola çıkarak, bu ilişkilerin kutsallaştırılmış şekillerini bulmaktan çok daha kolaydır. Bu sonuncu yöntem, biricik materyalist ve dolayısıyla biricik bilimsel yöntemdir.” (22)

Engels de, din-tanrı ile burjuva toplum arasındaki ilişkiye dair şunları söyler: “(…) bugünkü burjuva toplumda, insanların, gene kendileri tarafından yaratılmış ekonomik ilişkiler, gene kendileri tarafından üretilmiş üretim araçları aracıyla, sanki yabancı bir güç aracıyla yönetilir gibi yönetildiklerini birçok kez görmüş bulunuyoruz. O halde dinsel yansımanın gerçek temeli, ve onunla birlikte, dinsel yansının kendisi de varlığını sürdürür. Ve burjuva iktisadı, bu yabancı egemenliğinin nedensel bağlantısına bir göz atmaya izin verse bile, bu hiçbir şeyi değiştirmez. Burjuva iktisadı, ne genel olarak bunalımları önleyebilir, ne bireysel kapitalisti yitiklerden, karşılıksız borçlardan ve batkıdan, ne de işçiyi işsizlik ve sefaletten esirgeyebilir. Atasözü hep haklı: İnsan önerir, Tanrı düzenler (Tanrı, yeni kapitalist üretim biçiminin yabancı egemenliği). (23)
Marx da, din dünyasının temsilcilerinin “iki tür din” kurma yoluyla oluşturdukları aldatmaca ile burjuva iktisat dünyasının ortak bir noktasını, 1847’de, “İktisatçıların bir tek işlem biçimi vardır. Onlar için ancak iki tür kurum vardır, yapay ve doğal. Feodalizmin kurumları yapay kurumlar, burjuvazininkiler ise doğal kurumlardır. Bu durumlarıyla, kendileri gibi iki tür din kuran dinbilimcilere benziyorlar. Kendilerinin olmayan her din insan icadı, kendilerininki ise Tanrıdan çıkma” (24) sözleriyle deşifre ediyordu.

Feodalizmin yıkılması, din-kilise egemenliğinin kırılması

Bilindiği üzere feodalizm ve kilisenin mutlak egemenliği döneminde bilimlerin gelişmesi engelleniyordu. Engels, burjuvazinin toplumsal büyümesi ile feodalizmin yıkılması, kilise egemenliğinin tarihsel olarak kırılması gerekliliği, kısaca burjuva egemenliğinin kurulması sürecine dair Engels şunları söyler: “(…) feodalizmin uluslararası büyük merkezi, Katolik Roma Kilisesi (…) Feodal kurumları, tanrısal kutsama halesiyle çeviriyordu. Kendi hiyerarşisini feodal örneğe göre düzenlemişti ve, kısacası, Katolik Roma Kilisesinin kendisi, katolik dünyadaki toprakların tam üçte-birini elinde tutan en güçlü feodal idi. O aşağılık feodalizme her ülkede ayrı ayrı ve başarıyla saldırabilmek için, önce onun kutsal merkezî örgütünün yıkılması gerekiyordu.

“Bundan başka, bilimdeki büyük canlanma, orta-sınıfın gelişmesine paralel olarak sürüp gidiyordu; astronomi, mekanik, fizik, anatomi, fizyoloji, yeniden ele alındı. Ve burjuvaziye, sınai üretimi geliştirmek için, doğal nesnelerin fiziksel özelliklerini ve doğa güçlerinin etki tarzlarını araştıran bir bilim gerekliydi. Bilim, o zamana kadar, kilisenin hor görülen beslemesi olmuştu, imanın koyduğu sınırları aşmasına izin verilmemişti, ve bu yüzden gerçek bilim olmamıştı. Bilim kiliseye karşı ayaklandı; burjuvazi bilimsiz edemezdi ve, bundan ötürü, ayaklanmaya katılmak zorunda kaldı”. (25)

Gene Engels, “18. yüzyılda burjuvazi de sınıf görüşüne uygun, kendi öz ideolojisine sahip olacak kadar güçlendiği zaman, yalnız hukuksal ve siyasal fikirlere başvurarak, din ile ancak kendisi için bir engel olduğu ölçüde ilgilenerek, kendi büyük ve kesin devrimini, Fransız Devrimini yaptı. Ama eskisinin yerine yeni bir din koymaktan iyice sakındı; Robespierre’in bunda nasıl yenilgiye uğradığı bilinir” (26) diyerek, burjuvazinin “yeni bir din” alanına giremeyeceğini belirtir. Ancak burjuvazi bilimsiz edemeyeceği gibi dinsiz de duramazdı. Hatta “o çağda feodalizme karşı her savaşımın dinsel bir kılığa bürünmek” gerekliliği dışında, burjuvazinin (küçük ya da büyük, radikal ya da tutucu burjuvazi, tarihsel konumlanma ve evrimi açısından fark etmiyor) yeni toplumsal düzeninin, maddi dünyanın yüklerini azaltacak ideolojik dayanak açısından da dine gereksinimi bulunuyordu.

Burjuvazinin kilise egemenliğine karşı gereksindiği kurtuluş vizyonu her ne kadar bilimlerin gelişimini gereksindi ise de bu gelişim ve kapitalizmin egemenliği ile birlikte bilimlerin kapitalist üretim tarafından teslim alınışı yanında maddeciliğin sınırlanması, giderek karşıya alınması gerekiyordu. İşçi ve halk hareketlerinin ortaya çıkışı ile birlikte burjuva egemenliğinin tam sağlanması ve yürütülmesi açısından, “Materyalizm, başlarını belaya sokmuştu. ‘Din, halk için muhafaza edilmelidir’. Toplumu kesin yıkımdan kurtaracak biricik ve son araç din idi” der Engels. Daha önemlisini ise şöyle belirtir: “Gelenek, yavaşlatıcı büyük bir güçtür, tarihin vis inertiae’sidir [eylemsizlik kuvveti’dir] ama, salt edilgin olduğu için, dinecektir; ve bu yüzden, din, kapitalist toplumun sürekli koruyucusu olmayacaktır. Hukuk, felsefe ve din konularındaki fikirlerimiz, belirli bir toplumda yürürlükte olan iktisadî ilişkilerin hayli uzak uzantıları ise, böyle fikirler, en sonunda, bu ilişkilerdeki tam bir değişmenin etkilerine dayanamaz. Ve doğaüstü vahye inanmadığımız sürece, sallanan bir toplumu, hiçbir dinî öğretinin yıkılmaktan kurtaramayacağını kabul etmek zorundayız.” (27)

Yahudi Sorunu: Özgül bir laiklik ve iktisadi, siyasi özgürlük ilişkisi

Konunun tarihsel anlaşılırlığı açısından, dinin feodal ve mutlakiyetçi yönetim koşullarındaki varlık ve egemenliği ile, devlet yönetimi, siyaset ve toplum yaşamının laikleşmesinin gerektiği koşullardaki varlığı arasında önemli ayrımlar bulunduğunu belirtmek gerekir. Zira feodal dönemdeki din ve mezheplerin varlıkları, aralarındaki savaşlar, mülkiyet ilişkileri ile iktisadi yaşamda yer alış biçimleri; ayrıca din ve mezhepler ile iktidarlar arasındaki ruhani veya dünyevi egemenlik mücadeleleri, burjuva toplumunda artık o düzeyde bir rekabete gerek kalmayacak biçimde/biçimlerde düzenlenmeyi gereksiniyordu. Bu düzenleme, yeni (kapitalist) üretim tarzının gerektirdiği hiyerarşi içinde ve serbest rekabet belirlenimi altında yapılmalı, etnik/ulusal ve dinsel ayrımlar yeni laik düzene tabi olmalıydı. Din/inanç ve vicdan özgürlüğü esprisi, cumhuriyet, yurttaşlık, ulusal birlik, siyasi birlik, pazar birliği, iktidar-egemenlik ilişkileri ve hukuk, eğitimi de içerir bir şekilde düzenlenmeyi gereksiniyordu. Doğal ki her önemli dünya-tarihsel ve özgül tarihsel-toplumsal gelişme gibi bu da sancılı olacaktı.

Uluslaşma ve siyasal birlik sürecinde tebaa’dan yurttaşlık’a geçişin, bir ülke sınırları içindeki farklı dinî toplulukların iktisadi ve siyasal özgürlükleriyle ilişkisi üzerine, Marx ile Bruno Bauer arasında Yahudi Sorunu’ndan hareketle gündeme gelen tartışma oldukça anlamlıdır. Almanya’da iktisadi özgürlüklerine kavuşmuş Yahudilerin, siyasal/politik özgürlüklerine de kavuşmaları için din ile devlet ilişkisinin ve dolayısıyla yurttaşlık ve laikliğin düzenlenmesi gerekiyordu. Bruno Bauer, çözümü, bir afyon olarak gördüğü dinlerin, Hırıstiyanlık ile Yahudiliğin ortadan kaldırılmasında görmüştür. Marx ise, bu konu üzerine 1843’te, Yahudi Sorunu (ikisinin de aynı adlı çalışmaları bulunmaktadır) üzerine, Bruno Bauer ile yaptığı polemik sırasında şunları söyler: “(…) biz, Yahudilere, Bauer gibi şöyle seslenmiyoruz: yahudilikten radikal olarak özgürleşmedikçe, politik bakımdan özgürleşemezsiniz. Biz onlara asıl şunu söylüyoruz: yahudilikten tam ve çelişkisizce vazgeçmeden de politik bakımdan özgürleşebileceğiniz içindir ki politik özgürleşmenin kendisi insani özgürleşme değildir.” (28) Bu perspektiften hareketle, Marx’a göre 1791 İnsan ve Yurttaşlık Hakları Bildirgesi, 1793 İnsan Hakları Bildirgesi ile 1793 ve 1795 Fransız Anayasalarında belirtilen haklar, dinsel inanç, vicdan ve ibadet özgürlüğü dâhil bütün hak ve özgürlükler, eşitlik, özgürlük, yurttaşlık, mülkiyet ve güvenlik hakkı gibi söylem ve idealler, özel mülkiyet hakkı ve güvenliğinin, egoizminin sigortasıdır. (29) Marx, çözümü, “Tüm özgürleşme, insani dünyanın, ilişkilerin, insanın kendisine ingirgenişidir” olarak açıklar ve “tüm” ya da “tam” olmayan “politik özgürleşme”yi ise “insanın bir taraftan sivil toplum üyeliğine, egoist, bağımsız bireye, diğer taraftan da, yurttaşa, tüzel kişiye indirgenmesi” olarak değerlendirir. Marx, Engels ile birlikte sonraki çalışmalarında ifade edeceği toplumsal kurtuluşun bütünsel özgürleşme perspektifinin ipuçlarını da şu sözleriyle verir: “Gerçek, bireysel insan, ne zaman soyut yurttaşı kendinde yeniden-soğurup, bireysel insan olarak, günlük yaşamında, özel işinde ve özel durumunda cinsil-varlık olursa, ne zaman insan “forces propres”unu [kendi güçlerini-ç.] toplumsal güçler olarak tanır ve örgütler ve böylece toplumsal gücü kendisinden politik güç olarak ayırmazsa, işte ancak o zaman insani özgürleşme tamamlanmış demektir.” (30)

Marx, Almanya’daki Yahudi sorununun yalnızca dinsel bir sorun olmadığını, konunun laik bir temeli bulunduğunu, iktisadi özgürlükleri bulunan Yahudilerin istedikleri siyasal özgürlüğün gerçekte insani özgürlüğe yol açmayacağını, insan haklarının mülkiyet ve girişim özgürlüğü sağladığını, kendi toplumsal güçlerini tanıyıp bu gücü kendisinden politik güç olarak ayırmadığı zaman insani özgürleşmenin gerçekleşeceğini, tamamlanacağını ileri sürmüştür.

Engels de şöyle demektedir: “Yalın bilgi, burjuva iktisadı bilgisinden daha ileri ve daha derine de gitse, toplumsal güçleri toplumun egemenliği altına almaya yetmez. Bunun için her şeyden önce toplumsal bir eylem (acte) gerekir. Ve bu eylem yerine getirildiği, toplum, tüm üretim araçları üzerine elkonması ve planlı bir biçimde kullanılması aracıyla, kendini ve bütün üyelerini, şimdilik kendileri tarafından üretilmiş, ama karşılarına ezici bir yabancı güç olarak dikilen bu üretim araçlarının onları egemenliği altında tuttuğu kölelikten kurtardığı zaman; yani insan yalnızca önerir olmaktan çıktığı, ama düzenleyici de olduğu zaman, – işte ancak o zaman, dinde yansıyan son yabancı güç ortadan kalkacak ve böylece artık yansıtacak hiçbir şey bulunmaması yalın nedeniyle, dinsel yansının kendisi de ortadan kalkacaktır.” (31)

Özetle Marx ve Engels, kendilerinden önceki din eleştirisinin dar görüşlülüğüne karşı dinin maddi yaşamdaki köklerini çözümlemiş, burjuva ekonomi politiğinin devrimci eleştirisini yapmış; bilginin, toplumsal yaşamın ve devrimci değişimin kaynağına özellikle toplumsal pratiği, kitlelerin maddi hareketini, tarihsel maddeci gelişme kuramı ve eylemini oturtmuşlardır.

Kaynaklar
1) Karl Marx, “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı. Giriş”, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi içinde, Çeviren Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara, Eylül 1997, s. 191-192
2) K. Marx, “Arnold Ruge’ye Mektup”, Eylül 1843, K. Marx, F. Engels, Felsefe Metinleri içinde, Sol Yayınları, Ankara, Birinci Baskı, 1999, s. 23-24
3) age, s. 24
4) Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, Çeviren Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara, Üçüncü Baskı, Temmuz 1992, s. 29
5) age, s. 29-30
6) age, s. 30
7) age, s. 36
8) age, s. 41-43
9) age, s. 63-64
10) F. Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Çeviren Sevim Belli, Ankara,   Sol Yayınları, Üçüncü Baskı, Mayıs 1992, s. 53
11) age, s. 53-54
12) s. 57
13) K. Marx, “Ludwig Feuerbach Üzerine Tezler”, age içinde s. 63
14) K. Marx, 1844 Elyazmaları–Ekonomi Politik ve Felsefe, Çeviren: Kenan Somer, Sol Yayınları, İkinci Baskı, Kasım 1993, s. 95
15) age, s. 141
16) age, sf. 144
17) age, s. 172
18) age, s. 172-173
19) K. Marx, Kapital, Birinci Cilt, Çeviren Alaattin Bilgi, Sol Yayınları, Ankara, Dördüncü Baskı, Kasım 1993, s. 638
20) age, s. 87-88
21) age, s. 94-95
22) age, s. 386-387
23) F. Engels, Anti-Dühring Bay Eugen Dühring Bilimi Altüst Ediyor,   Çeviren Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara, İkinci Baskı, Mart 1977, s. 493-494
24) K. Marx, Felsefenin Sefaleti, Çeviren Ahmet Kardam, Sol Yayınları, Ankara, Dördüncü Baskı Kasım 1992, s. 110
25) F. Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Çeviren Öner Ünalan, Sol Yayınları, Ankara, Üçüncü Baskı, Ekim 1975, s. 33
26) F. Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, s. 33-34
27) F. Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, s. 47
28) K. Marx, Yahudi Sorunu, Çeviren Sol Yayınları Yayın Kurulu, Sol Yayınları, Ankara, İkinci Baskı Ekim 2009, s. 25-26
29) age. s. 27-32
30) age, s. 36
31) F. Engels, Anti-Dühring…, s. 494

*RedPolitik'te yayınlanmıştır.